Literatura e identidade cristã-nova na diáspora Atlântica dos séculos XVI e XVII

O GEM (Grupo de Estudos do Marranismo) funciona no Departamento de História da UFS (Universidade Federal de Sergipe), sob coordenação do Prof. Dr. Marcos Silva.

Introdução

Esta pesquisa pretende tratar de duas funções essenciais da História, quais sejam, o esclarecimento dos embates em torno da memória e sua contribuição para a formação de identidades.

Um povo começa a sucumbir a partir do momento em que sua cultura é negligenciada ou perseguida e sua história é desvirtuada ao sabor do interesse de outros. Esse é o caso dos chamados cristãos-novos, marranos ou Anussim(1).

Em função da perseguição que o Tribunal do Santo Ofício moveu durante o período moderno contra esses descendentes de judeus sefarditas(2), muitos destes continuaram a manter sua identidade ancestral na clandestinidade, praticando o que ficou conhecido como criptojudaísmo.

Tema polêmico por natureza, as complicações em torno da "identidade cristã-nova" podem ser explicitadas nas palavras de Ronaldo Vainfas:

'Judaizavam' afinal os cristãos descendentes de judeus? Eram católicos injustamente perseguidos ou judaizantes apóstatas do catolicismo? Impossível respondê-la com uma fórmula acabada. (...)

Com o tempo, com o passar dos séculos e gerações, o judaísmo se foi esvaindo e fragmentando, perdendo o sentido de conjunto da cultura judaica, reduzindo-se a cerimônias residuais e domésticas. O judaísmo, religião fundamentalmente letrada, passou a ser, na 'clandestinidade', um conjunto de ritos superficiais, um pouco como era o próprio 'catolicismo popular' naquele tempo. Até o judaísmo acabou se 'cristianizando' à moda católica nessa época, transitando de uma cultura de letras para uma economia de gestos.

Mas, nem mesmo esta relativização que fizemos pode ser tomada ao pé da letra. Bastaria examinar certos casos individuais e tardios, como o do Antônio José da Silva, possível judaizante em pleno século XVIII.(3)

No reconhecimento de Ronaldo Vainfas da dificuldade de classificar os cristãos-novos, e em especial os "judaizantes", pode-se ter uma ideia da complexidade da questão identitária desse grupo. A esse respeito Ricardo Forster, adverte: "Ler o marrano como uma estranheza, recuperá-lo no interior do relato histórico apenas como um desvio menor é, precisamente, o que não devemos fazer, pois é isso que, desde sempre, o relato hegemônico tem feito".(4)

Seguindo essa perspectiva, faremos um esforço de sugerir uma interpretação contra-hegemônica sobre a identidade cristã-nova. Isso se torna necessário na medida em que as interpretações do fenômeno cristão-novo têm sido predominantemente sustentadas por estudiosos que não são de origem sefardita.

Um exemplo que pode ser evocado para questionar o relato hegemônico a respeito da história dos cristãos-novos no Brasil diz respeito ao celebrado pioneirismo dos judeus pernambucanos ao construírem a primeira Sinagoga das Américas, em 1636, durante a ocupação holandesa do Nordeste.

No entanto, os historiadores reconhecem que desde a década de 40 do século XVI, existia uma "esnoga" na fazenda de Bento Dias Santiago em Camaragibe, de cujo engenho Diogo Fernandes era administrador. Para esta sinagoga acorriam os judaizantes da vila de Olinda. Também é bem conhecida a "esnoga" localizada no Engenho de Heitor Antunes e Ana Rodrigues, em Matoim, no Recôncavo Baiano. Essa sinagoga funcionou durante décadas até pelo menos a chegada da primeira visitação do Santo Ofício ao Brasil, em 1591.

A este respeito, o testemunho de Arnold Wiznitzer em seu "Os Judeus no Brasil Colonial" é de grande validade. Ao afirmar que a maioria das denúncias contra os cristãos-novos, por ocasião da visitação do Santo Ofício em 1591 à Bahia, foi contra os habitantes de Matoim atesta:

Os judaizantes da Bahia tinham sinagogas secretas, rabinos, e talvez até mesmo um Livro Torá, trazido de Portugal por Heitor Antunes em 1557. Sempre que não fosse demasiado arriscado, circuncidavam os filhos, observavam as festas judaicas, os dias de jejum e as leis rituais alimentares, assim como várias cerimônias e costumes judaicos. Algumas de suas práticas se baseavam na superstição; outras, como a de espancar o crucifixo, eram provocadas pela exasperação e o ódio que as perseguições inquisitoriais haviam suscitado.(5)

No que diz respeito à comunidade de Camaragibe, o mesmo Arnold Wiznitzer escreveu:

Revelou-se igualmente a existência de uma Sinagoga em Camaragibe, onde os judeus se reuniam, para ali se dirigindo em carruagens adornadas com galhos de árvores a fim de celebrarem a solenidade do Grande Perdão (Yom Kippur) e outras festividades. Diziam-se que Diogo, seu irmão Duarte e seu genro Diogo, todos eles administradores do engenho e fazenda de Camaragibe, viviam de conformidade com a Lei Judaica, seus ritos e costumes.(6)

Logicamente poderá se alegar que não se deve reconhecer os ajuntamentos de Camaragibe e Matoim como Sinagogas, uma vez que o serviço religioso não deveria funcionar de acordo com as exigências da ortodoxia judaica. Esse argumento foi expresso nas seguintes palavras por Ângelo Adriano Faria de Assis:

Embora tenhamos notícia da existência de sinagogas coloniais, algumas dentre elas funcionando ininterruptamente por mais de três décadas, as condições para a realização dos cultos eram precárias, fruto da intensa vigilância a que estavam submetidos os cristãos-novos, mas também pelo desconhecimento profundo das leis e cerimônias mosaicas por seus próprios seguidores -  fato que se agravava em proporção direta com o afastamento temporal do período de livre divulgação do judaísmo, fazendo com que seus ritos e crenças ganhassem novos contornos, perdendo muito de seus significados originais.

Em se considerando que a conversão forçada em Portugal aconteceu em 1497 e que a primeira geração de Anussim vivenciou todo o ritual, conforme praticado pela comunidade judaica portuguesa, é de estranhar que pessoas nascidas nesse contexto ou, pelo menos, filhos dessa geração, tenham esquecido substancialmente suas práticas culturais a tal ponto de não saberem o procedimento durante o culto coletivo.

Além disso, o importante historiador da Inquisição portuguesa Israel Salvador Révah, determinou com precisão: "De 1497 a 1536 não se fez nenhum grande esforço em Portugal para converter realmente ao Catolicismo os cristãos-novos. É durante estes quarenta anos, de uma importância espiritual decisiva, que serão lançados os alicerces da religião marrana propriamente dita."(8)

Assim, não se pode alegar perda da identidade judaica como motivo para desmerecer as primeiras comunidades e sinagogas fundadas por "cristãos-novos" na América portuguesa, uma vez que foi logo em seguida a esse período que as primeiras esnogas em terras brasileiras se formaram.

Justiça seria feita à memória destes pioneiros de Camaragibe, como Diogo Fernandes e sua esposa Branca Dias, que se dirigiram para Pernambuco entre 1535 e 1542, se afirmássemos junto com I. S. Reváh: "Os marranos e judeus ex-marranos, ou descendentes de marranos, fundaram a primeira comunidade judaica do Novo Mundo: a de Pernambuco."(9)

Talvez, a questão de entender porque o relato hegemônico olvida Camaragibe e Matoim e atribui pioneirismo à Sinagoga da Rua dos Judeus no Recife, construída um século após, seja melhor equacionada à luz da interrogação proposta por David Gitlitz: Quão judeus eram os cristãos-novos? Segundo David M. Gitlitz, a resposta a essa pergunta, ao longo dos séculos, tem variado em função da “agenda política” de quem responde.(10)

Na opinião de Anita Novinsky, temos a seguinte avaliação:

Mas a realidade que encontraram no Novo Mundo não foi a dos seus sonhos. As nações ibéricas, nas suas ambições expansionistas, transferiram para a América sua legislação discriminatória e sua política racista e anti-semita, e montaram um sistema de fiscalização que vigiava cada passo da população. Entretanto, na multiracial e pluricultural sociedade americana, o racismo e a repressão não conseguiram vencer totalmente. Nem o Estado português, nem a Igreja conseguiram impor, de maneira absoluta, suas restrições. Os colonos portugueses subverteram a ordem. E os cristãos-novos penetraram nos mais altos círculos das elites coloniais, compararam (sic) títulos de nobreza, conseguindo muitas vezes apagar sua origem judaica. Foram eles os antepassados de muitas famílias brasileiras de hoje. Pagaram porém um preço: a liberdade em troca da identidade judaica.(11)

Tem-se aqui a avaliação de uma historiadora judia, estudiosa da história dos cristãos-novos e que sentencia: os cristãos-novos judaizantes perderam a identidade judaica na luta pela liberdade.

Na realidade, a tese mais conhecida de Anita Novinsky foi expressa em sua obra seminal, Os Cristãos-novos na Bahia: A Inquisição no Brasil, lançada originalmente em 1970. É a idéia do “homem dividido”. A esse propósito, no último parágrafo de seu livro resume sua posição:

Ante a situação exposta, o cristão novo encontra-se num mundo ao qual não pertence. Não aceita o Catolicismo, não se integra no Judaísmo do qual está afastado há quase dez gerações. É considerado judeu pelos cristãos e cristãos pelos judeus. Integrado na Bahia do ponto de vista prático, interiormente conhece a fragilidade de sua situação. Põe em dúvida os valores da sociedade, os dogmas da religião católica e a moral que esta impõe. Internamente é um homem dividido, rompido que, para se equilibrar, se apóia no mito de honra que herdou da sociedade ibérica e que se reflete na freqüência com que repete que ‘não trocaria todas as honras do mundo para deixar de ser cristão novo’. Exatamente nisso se exprime a essência do que ele é: nem judeu, nem cristão, mas ‘cristão novo com a Graça de Deus’.(12)

Um outro defensor da teoria do “homem dividido” é o filósofo argentino Ricardo Forster, autor de um pequeno livro intitulado A Ficção Marrana: Uma antecipação das estéticas pós-modernas. Na sua perspectiva, a condição de simulação constante do cristão-novo em meio às sociedades católicas torna-se um determinismo que modifica qualitativamente a personalidade do marrano.

A veemência com que o autor nega a possibilidade de alguém efetivamente distanciar-se do papel social que desempenha parece sugerir a possibilidade da existência da alternativa contrária, a consciência pura. O resultado, Forster admite sem rodeios: é a hybris, símbolo na mitologia grega de loucura e excesso. Em função desse diagnóstico fica evidenciado que, para um amplo espectro de pessoas, não restou nenhum grau de judaicidade nos cristãos-novos.

Que outras possibilidades podem ser sugeridas? David M. Gitlitiz sugere responder à questão do grau de judaicidade dos cristãos-novos a partir da definição de critérios para identificar o que é ser um judeu ou judaizante. Após mencionar o critério biológico, o tradicional conceito de que “judeu é aquele que possui uma mãe judia”, Gitlitz acrescenta o critério das crenças, o critério das práticas e o critério do auto-conceito, ou seja, judaizantes são pessoas que consideram a si mesmas como judeus.(13)

Um critério interessante mencionado por Gitlitz é o ambiente externo anti-semita. Segundo esse critério, judaizantes são pessoas a quem outras pessoas julgam judeus.

A lei tornou os sefarditas, cristãos. Mas, enquanto alguns destes converteram-se em “hipercatólicos”, alguns até verdadeiros fanáticos, outros jamais aceitaram uma condição imposta e optaram por uma variedade de alternativas.

Janet Jacobs Liebman identifica, após a conversão forçada, o surgimento de vários grupos, a saber: verdadeiros conversos que se tornaram fiéis cristãos; conversos parciais que vacilavam entre Judaísmo e Cristianismo ou tentavam uma acomodação sincrética entre as duas religiões; conversos criptojudeus que, na medida do possível, mantiveram-se fiéis ao Judaísmo; e conversos que rejeitavam ambos, Cristianismo e Judaísmo, à luz da contínua perseguição religiosa e violência.(14) Por outro lado, é importante ressaltar que a distinção entre esses grupos só ficou patente após a segunda geração de conversos e que, dentre estes, formaram-se inúmeros subgrupos.(15)

Desses quatro grupos genéricos, os que se tornaram cristãos e os vacilantes não interessam a este estudo. É importante observar os que persistiram em sua identidade judaica, diferindo apenas na amplitude e exclusividade de sua observância dos costumes judaicos, e aqueles que adotaram uma atitude cética, descrentes de uma vida após a morte, de cujo seio surgiram indivíduos como Baruch Espinoza e Uriel da Costa.

A respeito deste leque de possibilidade, Nathan Wachtel afirma:

Para lá dos esquematismos redutores da história apologética, convém que se restitua a religiosidade marrana na sua complexidade e na sua diversidade, no largo leque que se abre entre os dois pólos dos judaizantes fervorosos e dos cristãos sinceros, passando por toda uma série de casos intermédios e de combinações sincréticas.(16)

Assim, dentro do grupo dos que se concebiam como judeus, Gitlitz identifica três possíveis subdivisões. A primeira é a dos judaizantes observantes. Aqueles que foram o alvo principal da Inquisição e que têm despertado a atenção dos estudiosos ao voltarem-se para suas práticas religiosas e pensamento. Outra é a dos acomodados, no sentido de procurarem uma adaptação à situação de perseguição em que viviam. Ou seja, praticavam apenas os aspectos do judaísmo convenientes e seguros. Para eles, o importante era guardar o judaísmo somente em seus corações. E, por fim, os anti-católicos judaizantes. Estes, se notabilizaram por expressar sua identidade judaica por meio de atitudes negativas em relação ao catolicismo. De um modo geral esse grupo se sobrepõe aos dois anteriores.(17)

Via de regra, se reconhece que os judaizantes foram erradicados ou assimilados ao cristianismo até o início do século XIX. Não é à toa que o último capítulo de “Os Judeus no Brasil Colonial”, de Arnold Wiznitzer, foi intitulado: “Últimos marranos brasileiros, 1654-1822”.

Por outro lado, um fato não pode ser esquecido: os sefarditas, convertidos à força ao catolicismo, se comportaram como a esmagadora maioria dos seres humanos, que podem mudar de opinião e até adotar crenças contraditórias simultaneamente, oscilando dentro de um amplo espectro entre os dois pólos: completamente cristão e completamente judeu. Seria necessário perguntar: é correto tratar os sefarditas judaizantes como uma espécie que entrou em extinção no início do século XIX e exigir dos subgrupos de judaizantes, diante do ambiente inóspito em que viviam, uma identidade unívoca e consistente?

I. S. Reváh apresenta outra possibilidade de pensar a experiência dos cristãos-novos. De forma sutil, ele sugere que os marranos teriam originado uma nova religião, o judaísmo marrano ou religião marrânica, um judaísmo em potencial, que

se distinguia do judaísmo por supressões e adições. A circuncisão, certas festas e numerosas práticas desapareceram, seja por esquecimento ao longo da transmissão geralmente oral da fé, seja por impossibilidade material em razão do perigo. Preces foram compostas pelos marranos e um cerimonial novo foi criado para certas festas; os marranos admitiam em seu cânone os chamados livros apócrifos do Velho Testamento.(18)

Na visão de Reváh, sempre permaneceu a consciência dos marranos de que seu “judaísmo” era “muito incompleto”, o que explica o fato de que na primeira oportunidade os judaizantes procuravam aderir ao judaísmo “real”. Ou seja, no final das contas, a identidade judaica dos marranos era aparente, fictícia e ilusória. Esse tipo de interpretação surge a partir do momento em que a identidade dos conversos é considerada em função da lealdade religiosa, ou ausência dela.(19)

Na realidade, apesar dessa alternativa não representar solução definitiva para a questão da identidade do cristão-novo, abre espaço para que se reconheça, como Elias Lipiner o fez, a existência de um “movimento judaizante” entre os descendentes dos primeiros conversos forçados, ainda em meados do século XVI.(20)

O movimento judaizante possuía uma estrutura organizada e se caracterizava, segundo é possível perceber pelos escritos de Elias Lipiner, por uma identificação entre o ser português e o ser judeu, a existência de uma liderança espiritual respeitada pela comunidade criptojudaica, o funcionamento de uma rede de sinagogas clandestinas que operavam alternadamente para o serviço religioso, a predominância de uma grande expectativa messiânica, um processo de explicação racional para o descumprimento de determinados ritos judaicos, a manutenção de uma rede de solidariedade mútua, a prática da endogamia, o cultivo de uma reserva mental contra as práticas do catolicismo, uma segregação espontânea discreta e pela guarda comum de preceitos e costumes ancestrais.(21)

Os princípios básicos que compunham a judaicidade desses cristãos-novos que ainda se consideravam judeus eram: “as ideias de um Deus único, da futura vinda do Messias, da Lei de Moisés como o caminho da salvação, da dupla necessidade da fé e da observância.”(22)

Uma das características do movimento judaizante parece ser uma chave interessante na decifração do enigma da identidade cristã-nova. Chamados também de “gente da nação,”(23) os conversos de origem portuguesa sustentavam uma identidade com um distintivo duplo: sua origem lusa e sua ascendência judaico-religiosa.

A este respeito, Nathan Wachtel pergunta: “Quais eram então as componentes da sensação de identidade própria da <>?” Mais adiante, ele tenta sintetizar uma resposta ao dizer que “a identidade da <> definia-se, em certo sentido, como reacção ao ódio que as outras nações lhe dedicavam (...), mas envolvia, ao mesmo tempo, uma componente fundamental e positiva: a fidelidade aos antepassados...” O que ele vai chamar de “fé da lembrança”.(24)

Uma proposta de interpretação da identidade da “gente da nação” foi encaminhada por Miriam Bodian, professora de História Judaica em Nova York. Segundo ela, os conversos formaram uma identidade complexa, por intermédio de um processo que se desenvolveu ao longo da Idade Moderna na Europa. Nesse sentido, um elemento essencial para eles era sua distinção em relação aos judeus askhenazitas, oriundos da Europa Central.

Miriam Bodian se concentra em analisar a experiência daqueles que Yosef Kaplan chama de “judeus novos” e sua vivência no Noroeste da Europa. A escritora destaca o programa de re-judaização das comunidades desta região e seu caráter raro na Europa pré-moderna. Além disso, explica que, para entender a formação da identidade cristã-nova, é necessário levar em consideração as estratégias humanas diante de situações de conflito, estigma e sobrevivência. Em função disso, interpreta a identidade cristã-nova como uma construção cultural em mudança, evoluindo ao longo de muitas gerações, na medida em que responde a uma variedade de necessidades.(25)

A dupla matriz da identidade dos cristãos-novos, ibérica e judaico-religiosa, também é reconhecida por Bodian. Mais do que isto, ela apresenta uma explicação plausível para o fato das comunidades de emigrados cristãos-novos do noroeste da Europa utilizarem a designação de “gente da nação” para referir-se a eles próprios: Essa não foi uma mera questão de conveniência ou uma demonstração de solidariedade para com os seus companheiros na Península. Eles usaram esses termos com evidente orgulho e de uma forma que mostrou a sua aceitação de conceitos étnicos básicos da Península Ibérica. A base desse orgulho era complexa, muitas vezes envolvendo a interiorização de valores ibéricos e a rejeição dos juízos negativos associados a esses mesmos valores.(26)

Os cristãos-novos não desejavam afastar-se da cultura ibérica. As comunidades de judeus novos passaram a se distinguir exatamente por cultivarem hábitos ibéricos. A diáspora sefardita ao redor do Atlântico formou uma complexa rede de comunidades, unidas por interesses comerciais e culturais. No dizer de Daviken Studnicki-Gizbert:

Nos séculos XVI e XVII, a Nação portuguesa, ou a Nação - a comunidade dos comerciantes português, marinheiros, e os migrantes estabelecidos através do Atlântico - criou uma das redes econômicas mais extensas e mais poderosas do início do período moderno. Esta rede era composta por várias casas comerciais e totalmente interligada com base em dezenas de comunidades de expatriados portugueses.(27)

Coincidindo com o desenvolvimento dessas redes de negócios e solidariedade, a “gente da nação” experimentava profundas transformações culturais em seu cotidiano. As possibilidades de alterações variavam de família para família, conforme a decisão ou não de manterem sua identidade judaica. Os estudiosos da diáspora Atlântica dos sefarditas têm demonstrado que as atividades comerciais dessas redes emergiram de sua cultura coletiva, de suas práticas e estruturas comunitárias, de parentesco e religiosa.(28)

Nathan Wachtel que estudou “os labirintos marranos” assim se expressou sobre estas redes de comércio de cristãos-novos:

Dispersão quase planetária, solidariedades transcontinentais e transoceânicas: essas imensas redes que ligavam cristãos-novos de Lisboa, de Antuérpia ou da Cidade do México a judeus de Livorno, de Amesterdão ou de Constantinopla apresentavam uma característica notável, e nova naquela aurora da modernidade: a de unir dezenas de milhares de pessoas que não professavam oficialmente a mesma fé religiosa mas compartilhavam, apesar disso, a sensação de pertencer a uma mesma colectividade, lapidarmente designada por uma palavra, a Nação.(29)

Dentre essas comunidades da diáspora sefardita, a que mais se destacou foi a de Amsterdam. Segundo Yosef Kaplan, “durante el siglo XVII la comunidad sefardí de Amsterdam se constituyó en el eje principal del judaísmo hispano-portugués de Europa occidental”.(30)

Amsterdam se tornou um modelo para os dois subgrupos de cristãos-novos cuja evolução histórica está sendo observada. De um lado, estavam os que faziam do programa de rejudaização a grande meta, a tal ponto que em 1675, a comunidade de “judeus novos” de Amsterdam inaugurou sua grande Sinagoga, com capacidade de ministrar o serviço religioso para uma comunidade de mais de 2.500 indivíduos. Por outro lado, a tendência crítica ao judaísmo rabínico também se fortaleceu.

Nas palavras de Yosef Kaplan:

Pero Amsterdam se constituyó no sólo en el centro de la creatividad religiosa y secular de los sefardíes occidentales, sino también en el principal escenario de la confrontación entre quienes pretendían mantener viva la llama del judaísmo rabínico y quienes habían intentado desafiar la supremacía del Talmud y la autoridad de la halajá (ley religiosa). Uriel da Costa, Juan de Prado, Baruj Spinoza, Daniel de Ribera y otros críticos de la tradición rabínica fueron combatidos y escomulgados por sus ideas heterodoxas y por la crítica racionalista del texto bíblico y de las fuentes rabínicas que habían enunciado.(31)

Assim, a comunidade de judeus novos em Amsterdam, a partir do século XVII, se notabilizou por algumas características, a saber; forte ênfase em temas como o exílio e a redenção, a manutenção de um programa de retorno ao judaísmo para os oriundos da península ibérica. Ou seja, a comunidade judaica de Amsterdam “aceptaba como miembros tanto a judíos como a criptojudíos por un reconocimiento claro de que todos pertenecían a la misma entidad étnica y social”. E isto era feito em clara oposição à atitude rabínica e oficial, presa aos ditames da lei religiosa.(32)

Outras características podem ser mencionadas: a afirmação do caráter sefardita da comunidade, o controle da comunidade por um núcleo de famílias de prósperos comerciantes internacionais, uma intensa atividade cultural, com a impressão de literatura judaica, a rejeição do proselitismo ativo e oposição à conversão dos cristãos velhos.(33)

Além disso, o fato da comunidade localizar-se em Amsterdam trouxe consequências inevitáveis. Stuart B. Schwartz, analisando a vida da comunidade de judeus novos em Amsterdam, afirmou:

Mas era difícil controlar essa ortodoxia entre uma população sefardita culta e variada, que trazia a influência das experiências ibéricas, da dissimulação e de contatos anteriores com o catolicismo. Além disso, havia integrantes da comunidade em contato pessoal ou intelectual com membros de diversas seitas protestantes, além de deístas, céticos cristãos e pensadores críticos.(34)

De um modo geral, pode-se afirmar que o ambiente de tolerância reinante em Amsterdam influenciou para que o sefardismo ocidental se tornasse o precursor da modernização e secularização da sociedade judia europeia. A este respeito, Yosef Kaplan afirma:

El judaísmo dejó de ser para la comunidad de los ‘judíos nuevos’ una forma de vida que encaraba todos los aspectos del quehacer humano, para convertirse en una religión. Se trataba de un profundo cambio que implicaba un claro giro em dirección a la moderniación de la sociedad sefardí occidental.(35)

A “modernidade religiosa” atribuída à comunidade de judeus novos de Amsterdam produziu um fenômeno interessante que foi o de “judeus sem judaísmo”. Indivíduos que, apesar de seu vínculo étnico e religioso com “a nação”, não mantinham relações com a comunidade. Com relação a isso Stuart Schwartz comentou:

Há quem afirme que a alegada tendência dos conversos à dissimulação, à ênfase sobre a fé interior em lugar de uma profissão de fé exterior e ao constante mascaramento das ideias formou o contexto para o nascimento de muitas coisas, desde a novela picaresca na Espanha até a filosofia secular de Spinoza na Holanda.(36)

Por volta do século XVIII, as ondas de emigrantes conversos vindos da Península Ibérica haviam cessado, o comércio holandês perdera espaço diante do crescimento mercantil da Inglaterra, França, Suécia, Prússia e Rússia, afetando as ricas famílias sefarditas de Amsterdam e à comunidade como um todo. Enquanto isto, os outrora pobres askhenazitas enriqueceram.(37)

Reconhecendo esse quadro histórico, Yosef Kaplan, afirma que os “judeus novos” ao tornarem-se precursores da “modernização e secularização” da sociedade judia européia “fueron también los primeros en sentir los embates de la asimilación que tanto afectaron al judaísmo en su intrincado pasaje a la modernidad.”(38)

O diagnóstico geral que Miriam Bodian faz da experiência da comunidade sefardita de Amsterdam é o seguinte:

Mas a necessidade de ser parte do amplo mundo judaico, mesmo que a distância, era real e urgente. E ganhar um reconhecido e legítimo papel naquele mundo era um objetivo perseguido persistentemente pela liderança comunitária de ricos mercadores. Da mesma forma, em suas vidas religiosas e de pensamento líderes comunitários procuraram adotar e aplicar normas rabínicas de uma forma que, ocasionalmente, os colocou em conflito com os membros não-conformistas. No entanto, mesmo as interpretações mais ortodoxas da vida judaica feita pelos “judeus novos” estavam impregnadas de conotações conversas.(39)

A sentença da assimilação torna a recair sobre os cristãos-novos mesmo quando uma significativa parcela dos mesmos conseguiu uma experiência exitosa de retorno à prática do judaísmo e a formação de uma pujante comunidade por um longo espaço de tempo.

Porém, mesmo com avanços e recuos significativos percebidos a partir das interpretações disponíveis sobre a identidade cristã-nova, conforme foi demonstrado acima, é possível documentar como até o século XVIII o “movimento judaizante” ainda manteve acesa a chama do “retorno” às origens identitárias ancestrais e protagonizou uma resistência secular à assimilação ao mundo cristão. E isso não somente no Noroeste da Europa, mas também noutros lugares da diáspora sefardita, incluindo a América portuguesa.

Sobre isso Natan Wachtel pergunta:

Que sucedeu depois da abolição – pelo Marquês de Pombal, em 1773 – dos estatutos de pureza de sangue e da distinção entre cristãos-velhos e cristãos-novos (ao passo que os últimos desses estatutos só em 1865 foram oficialmente abolidos em Espanha)? Infelizmente para os historiadores, a documentação inquisitorial estancou-se subitamente, e ignoramos em que medida essas redes(40) se prolongaram. Mas não há motivos para supor que hajam desaparecido totalmente, mesmo depois das repressões do século XVIII, e mesmo que no Brasil, como noutras paragens (mas menos, sem dúvida, que noutras paragens), o olvido tenha realizado a sua obra.(41)

Segundo Wachtel, o processo em operação que propiciou a assimilação foi o “olvido”. Na sua explicação:

O olvido opera gradualmente, segundo processos diversos: apaga as crenças e o significado das regras e dos ritos, antes de atingir os próprios costumes. Os processos de diluição ou perda interferem, contudo, com fenômenos inversos de retenção, de reminiscência, que podem compensar (mas não, decerto, abolir) os efeitos do olvido.(42)

Para o escritor, como fruto dessa dialética entre os processos de “olvido” e os de “retenção”, evidentemente com maior predomínio dos primeiros, ficaram apenas: “retalhos de memória, seqüelas mais ou menos conscientes, mas também ressurgências e regressos...”(43)

De um modo geral, o relato hegemônico tem adotado o século XIX como o limite temporal da resistência dos cristãos-novos à assimilação. Porém, nesse particular aspecto das “ressurgências e regressos”, tal como simbolizado pela fênix lendária, parece residir o elemento de continuidade do “movimento judaizante”.

Nesse sentido, a descoberta em pleno século XX de uma comunidade isolada em Belmonte, Portugal, que manteve a identidade judaica escondida desde a época da conversão forçada e a insistência de grupos espalhados pelo Novo Mundo em reivindicar a ancestralidade cristã-nova e o reconhecimento de sua judaicidade tem intrigado alguns pesquisadores. Mas, como demonstrar esta continuidade? Como ressaltar o processo de “retenção”?

Apesar dos estudiosos mencionados questionarem a possibilidade da existência de uma identidade cristã-nova preservada ao longo da História outros, porém, seguem uma direção oposta. Maria Antonieta Garcia, professora da Universidade da Beira Interior, em Portugal, assim se pronuncia:

Os estudos efectuados sobre este grupo socio-religioso, revela-os detentores duma identidade cultural específica, ainda que diversificada. Os traços identificadores mais evidentes incluem:

• vivência num mundo marginal;

• uma história comum de perseguição (com queimados, excomungados, reconciliados);

• a apostasia: eram seguidores de um corpus doutrinário não coincidente com nenhum corpus religioso institucional.(44)

Outro acadêmico de destaque, Moshe Lazar, professor de Literatura Comparada na Universidade da Califórnia do Sul, defende de forma enfática não somente uma identidade cristã-nova, mas a natureza judaica da mesma: “Ao contrário daqueles estudiosos que duvidam do grau de “judaísmo” dos Anussim, as fontes materiais e o surgimento de novas comunidades de ex-Anussim na Itália, na Holanda, no Império Otomano representam uma realidade que mostra que seu judaísmo foi mais que um feixe de memórias vagas.”(45)

Em função desta última perspectiva, esta pesquisa se propõe lançar mão de fontes históricas pouco utilizadas no estudo da história dos Anussim com o intuito de iluminar melhor a natureza da identidade cristã-nova e procurar possíveis elementos que garantiram a sua continuidade.

JUSTIFICATIVA

Moshe Lazar em seu texto sobre o judaísmo dos anussim afirma que os inquisidores e as instituições inquisitoriais iniciaram suas ações com a queima de manuscritos e livros para impedir à força a difusão de crenças contrárias aos seus próprios dogmas. Ao falharem em erradicar a fé e as práticas rituais dos hereges, então eles apelaram para a tortura mental e física, forçando a conversão. Porém, os acusados de “falsos conversos”, teimosos e adeptos em segredo de sua antiga fé eram destinados a serem queimados em uma estaca. A queima de livros, portanto, freqüentemente é um prelúdio clássico para a queima de pessoas.(46)

Esse estado de coisas, que já se manifestou em diversos momentos da história, demonstra a importância da literatura para a conservação da cultura e identidade. Além disso, explica porque a produção literária pode se transformar em um legítimo instrumento de resistência cultural em circunstâncias de perseguição e ameaça de extinção de um povo e sua cultura.

Nesse sentido, a relevância desta pesquisa se prende primeiramente à natureza das fontes históricas que serão consultadas para alcançar seus objetivos. Poucos historiadores no Brasil têm se esforçado por utilizar, na pesquisa sobre os cristãos-novos, fontes exclusivamente não-inquisitoriais. O maior exemplo desse tipo de esforço historiográfico é a figura do historiador israelense Benzion Netanyahu, professor emérito de estudos judaicos da Cornell University, que publicou um livro intitulado The Marranos of Spain: From the Late 14TH To The Early 16TH Century, According To Contemporary Hebrew Sources.

Além da relevância historiográfica advinda de suas fontes peculiares, a pesquisa também se justifica na medida em que ao evidenciar as estruturas de pensamento que sustentaram a construção, durante os tempos modernos, da identidade cristã-nova poderá contribuir para esclarecer o debate a respeito desse tema controverso que, na maioria das explicações fornecidas, se prende a aspectos acessórios, negligenciando aspectos essenciais.

Por outro lado, considerando que na compreensão da formação étnico-cultural do povo nordestino, a partir dos tempos de colonização portuguesa, o grupo dos cristãos-novos tem sido olvidado, prevalecendo abordagens tradicionais que focam a clássica tríade brancos, negros e índios, com a instauração da cultura européia cristã como a hegemônica, ao ressaltar a pertinência histórica do movimento cultural dos cristãos-novos e seu papel na construção das bases culturais do nosso povo, a pesquisa contribuirá para ampliar a compreensão dessas origens.

PROBLEMA

Quais elementos da cultura e identidade cristão-nova podem ser identificados na literatura sefardita produzida na Diáspora Atlântica ao longo do século XVI e início do século XVII?

HIPÓTESES

A hipótese principal deste trabalho é que por meio da literatura produzida pelos cristãos-novos na diáspora é possível conhecer os principais anseios e motivações, as opiniões, argumentos básicos, influências intelectuais e vida espiritual que motivaram os Anussim ao longo de seu percurso histórico.(47)

Além disso, conforme Schwartz enfatizou, entre os séculos XVI e XVII “os livros e a capacidade de lê-los, usá-los e pensar sobre eles estavam intimamente associados à idéia de liberdade de consciência”. Imagine então todo um círculo literário e sua produção, conforme os que se formaram em Veneza e Ferrara pelos Anussim. Foram verdadeiros baluartes da liberdade de consciência e a análise de algumas obras daí oriundas poderá iluminar o processo de formação da identidade cristã-nova com muito mais propriedade que as informações colhidas em processos movidos por tortura psicológica e física.

Por outro lado, o contexto histórico em que esses cristãos-novos produziram suas obras obriga à consideração da existência de uma censura auto-imposta pelos autores e a necessidade de um trabalho exaustivo de perceber o significado e a mensagem nas entrelinhas ou na linguagem cifrada que foi utilizada para transmitir uma mensagem que deveria ser compreendida apenas pelos iniciados no movimento judaizante.

Como hipóteses secundárias, algumas características percebidas numa avaliação preliminar das fontes históricas, indicam que uma preocupação com o significado e evolução da história, elementos como o messianismo, o pensamento de vanguarda, atitude de resistência cultural e uma estética aprimorada passaram a ser constitutivos da essência da identidade e cultura cristã-nova.

OBJETIVOS

Objetivo Geral:

Determinar por meio da literatura produzida pelos próprios cristãos-novos aspectos fundamentais da identidade dessa minoria perseguida durante os tempos modernos.

Objetivos Específicos:

Demonstrar como a literatura se constituiu em elemento que assegurou a continuidade da identidade cristã-nova.

Evidenciar a cultura cristã-nova;

Fornecer uma oportunidade de conhecer mais sobre suas origens, entender práticas difusas em seu cotidiano que possuem uma história milenar de origem sefardita.

FUNDAMENTOS TEÓRICO-METODOLÓGICOS

A história dos Anussim, ou cristãos-novos, tem sido construída sobretudo com base em documentos oriundos dos Arquivos do Tribunal do Santo Ofício. Por outro lado, muitos estudiosos da Inquisição têm trabalhado a temática privilegiando os aspectos políticos, sociais e econômicas da atuação da Inquisição, em detrimento de uma perspectiva cultural.

A grande questão para os estudiosos dos cristãos-novos judaizantes é se os documentos inquisitoriais - Editais de Graça, confissões, denúncias, depoimentos, transcrições de depoimentos, adições de resultados, relatórios dos autos de fé, e a correspondência – dizem a verdade ou exageram, adulteram, e falsificam os relatos da experiência cristã-nova.(49)

Nessa perspectiva, os historiadores defendem a posição de que o retrato global que os documentos da inquisição pintam da vida dos criptojudeus é confiável, embora ocasionalmente alguns registros possam ser suspeitos. Os documentos registram informações relatadas por três tipos de pessoas: inquisidores, informantes e acusados – todos estes têm motivos para mentir e razões para dizer a verdade.(50)

Os inquisidores foram invariavelmente clérigos cujo sentido de justiça e rigor tem de ser considerado no contexto de seu compromisso de erradicar a heresia. Eles tendiam a relatar a verdade como eles a viam, mas, as lentes através das quais eles percebiam sua verdade induziam a um astigmatismo de parcialidade.(51)

Para a maioria dos inquisidores, os judaizantes eram satanicamente induzidos à heresia, perniciosos e perigosos. Eles estavam predispostos a reagir à heresia emocionalmente e com severidade. Eles interpretavam o que eles viam e ouviam contra um modelo de preconceitos sobre o criptojudaísmo que adquiriram tanto da sua educação formal e da mitologia popular, e que foram habilmente codificados nos Editos de Graça e nos próprios manuais de interrogatório. Eles estavam muito menos tendentes a anotar observações objetivas do que estavam a gravar as declarações que corroborassem seus preconceitos.

Outro aspecto que deve ser enfatizado é o fato de que a inquisição não foi meramente uma expressão de autoridade religiosa, nem foi somente um instrumento de controle social e político. Ela foi também uma arena onde diferentes culturas travaram relações e colidiram(52) no universo da civilização Atlântica.(53)

A partir destas considerações, esta pesquisa toma como princípio teórico-metodológico o esforço por utilizar como fontes históricas documentos que não sejam oriundos do Tribunal da Inquisição, a partir do entendimento de que a “verdade” deste tipo de documentação é a dos opressores que a produziram. Por que não dar voz também aos cristãos-novos perseguidos, utilizando fontes históricas que descortinem o universo mental dos mesmos?

Chama a atenção a precariedade da imaginação histórica em definir outras fontes, diversas das inquisitoriais, para o estudo da história dos cristãos-novos. Porém, desde os tempos imediatos à expulsão dos Anussim do território ibérico, final do século XV, as possibilidades existem. Neste sentido, as palavras de António Manuel Lopes Andrade, professor na Universidade de Aveiro, referindo-se à comunidade de cristãos-novos, demonstram estas perspectivas:

O florescimento económico, alicerçado sobretudo na intensa actividade comercial, depressa criou as condições favoráveis para que cada vez mais membros desta comunidade aproveitassem as oportunidades que se lhes ofereciam por forma a alcançar uma posição cimeira em várias áreas, tanto dentro como fora de Portugal. A própria conversão geral contribuiu, por estranho que isso possa parecer, para abrir as portas de algumas actividades aos cristãos-novos, que antes estavam interditadas aos judeus. No comércio e na medicina, na literatura e na alta finança, na ciência e na universidade, na filosofia e na imprensa, nestas e noutras áreas, não será difícil encontrar vários nomes de judeus ou cristãos-novos portugueses que se distinguiram, nacional e internacionalmente, nos séculos XV e XVI.

Uma grande parte dos judeus portugueses que se vão notabilizar na diáspora sefardita são filhos desta conjuntura extraordinária que fazia do império português o mais vasto alguma vez alcançado. Os cristãos-novos que trilharam os caminhos do desterro, sobretudo a partir dos primeiros anos da década de trinta, manifestam geralmente orgulho neste passado glorioso que foi também o seu e para o qual deram uma contribuição notável a vários níveis.(54)

Diante desse quadro de intensa atividade cultural dos Anussim, é possível estabelecer um recorte espaço-temporal a partir do qual fontes primárias sejam selecionadas. Assim, considerando que a diáspora sefardita estendeu-se pelas Bacias do Mediterrâneo e do Atlântico, alguns locais de importância decisiva para a história cultural dos Anussim podem ser especificados.

Os destinos das migrações dos cristãos-novos ibéricos a partir do final do século XV foram múltiplos: o norte da África (Fez, Arzila e Tânger), o Império Turco, destacando-se Constantinopla, o Oriente e, a partir de uma primeira parada em Antuérpia ou Amsterdam as rotas de fuga se dirigiam para a França, Inglaterra, Itália, Hamburgo e o norte da Europa.

Como já foi mencionado, Amsterdam foi o principal centro da cultura cristã-nova, inclusive com uma produção literária de destaque. Mas, ao longo do século XVI formaram-se dois círculos literários, com atividade editorial própria, de cultura sefardita: Veneza e Ferrara, na Itália. Na verdade, em função da produção literária dos membros destes círculos, os estudiosos falam de um “movimento humanista judaico-português”.

Mas, além da adesão ao humanismo renascentista do quinhentismo, os judeus sefarditas procuraram preservar sua experiência através da produção literária. Legítima estratégia de resistência cultural em face da coerção, as obras produzidas no período que será estudado, ao longo do século XVI e início do século XVII, podem revelar aspectos essenciais da cultura e identidade cristã-nova, conforme se consolidou na diáspora.

A esse respeito, é interessante a opinião de Marc D. Angel, que analisou o significado cultural da expulsão dos sefarditas da Península Ibérica. Segundo ele, a expulsão foi um ponto crítico de viragem na história dos judeus sefarditas. Após séculos de tradição espiritual e intelectual na Península Ibérica, as gerações que se seguiram à expulsão tiveram de integrar suas tradições culturais em novas circunstâncias, influenciadas pelos novos ambientes para onde emigraram, produzindo novos insights sobre o significado da vida judaica.(55)

Em realidade, a primeira tarefa intelectual que se colocou para os líderes das comunidades na diáspora sefardita após a expulsão foi interpretar as circunstâncias desnorteadoras em que eles próprios se encontravam. Qual o propósito e significado do exílio? Alguns buscaram numa interpretação do significado religioso da história uma perspectiva de compreensão desta nova etapa na existência dos sefarditas. Outros, buscaram saída numa perspectiva mística. O messianismo foi a alternativa mais acalentada.. Houve também aqueles que buscaram uma saída racionalista.

Dentro desse amplo quadro algumas obras significativas da literatura produzida por cristãos-novos na Diáspora Atlântica foram escolhidas para análise, no sentido de perscrutar que elementos da identidade cristã-nova as mesmas revelam.

Assim, no esforço por utilizar fontes não-inquisitoriais para identificar a construção histórica da identidade cristã-nova, o recurso a obras literárias se insere numa tendência bastante disseminada entre os historiadores atualmente. A aproximação que o historiador faz da peça literária, obviamente, é diversa dos profissionais de outros campos de estudo. Numa visão sintética, para o historiador, as obras literárias são produtos culturais que precisam ser decodificados para resgatar suas peculiaridades e a vivência cotidiana dos sujeitos sociais representados, ou seja, os vestígios da experiência humana(56) Propiciando desta forma, a utilização do método indiciário de pesquisa.

A “verdade” do texto literário encontra-se cifrada, é apresentada por meio de metáforas. Permite ao historiador acesso ao imaginário, a outras dimensões que as fontes tradicionais não lhe facultam.(57)

As categorias que poderão ser utilizadas para guiar a análise do documento literário serão aquelas fornecidas pela História cultural, conforme explicitadas por Roger Chartier em seu clássico trabalho A História Cultural:Entre práticas e representações.(58) Conceitos como o de representação, mentalidades coletivas, utensilagem mental, visão de mundo, continuidade, configuração, habitus e estratégia poderão ser utilizados no manejo interpretativo dos documentos históricos.

As principais fontes documentais utilizadas serão algumas obras representativas produzidas por cristãos-novos durante os séculos XVI e XVII, bem como os comentários sobre as mesmas produzidos por literatos e historiadores. Assim, trabalhando com fontes primárias que não procedem dos arquivos do Tribunal do Santo Ofício, a pesquisa pretende dar voz ao próprio cristão-novo perseguido em vez de se basear na verdade do perseguidor, conforme ficou estabelecida nas fontes inquisitoriais.

Os escritores que serão estudados estarão divididos em dois grandes blocos: o primeiro agregando três autores renascentistas portugueses da corrente neoplatonizante que publicaram suas principais obras em meados do século XVI e dois autores que, no início do século XVII, foram os pioneiros da produção literária na América portuguesa. Assim, as seguintes obras serão perscrutadas no intuito de perceber elementos constituintes da identidade cristã-nova em formação nesta primeira centúria após a expulsão da Península Ibérica:

 Consolação às Tribulações de Israel, de Samuel Usque. (1553)

 Diálogos de Amor, de Leão Hebreu. (1535)

 História de Menina e Moça, de Bernardim Ribeiro. (1554)

 Diálogos das Grandezas do Brasil, de Ambrósio Fernandes Brandão. (1618)

 Prosopopéia, de Bento Teixeira. (1601)

NOTAS

(1) O termo mais utilizado na historiografia é “cristão-novo”. Essa foi a expressão pela qual foram designados os judeus convertidos ao catolicismo, ao final do século XV, na Espanha e em Portugal, por imposição de suas monarquias, contrapondo-se ao cristão velho, sem antecedentes judaicos. Cristão-novo era, com freqüência, substituída por converso e, na Espanha, por “marrano”, vocábulo de origem polêmica uma vez que, para alguns, significa “porco” e as religiões judaica e muçulmana proibiam a ingestão da carne desse animal. “Anussim”, palavra de origem hebraica, quer significar exatamente a categoria daqueles que foram “forçados” a abdicar de sua identidade ancestral. Os cristãos-novos também eram denominados de “gente da nação”

(2) O vocábulo ‘sefardita’ geralmente tem sido usado para adjectivar judeu, ou seja, serve para distinguir os judeus por meio do local de onde são originários (Espanha, Península Ibérica). A aliança do espaço Sefarad, da religião judaica e do sangue, ou etnia, dos judeus constituem os três pilares onde assenta o conceito de sefardita. Florbela Veiga Frade. As Relações Econômicas e Sociais das Comunidades Sefarditas Portuguesas. Boletim do Arquivo Histórico Judaico Brasileiro. Nº 39, Maio de 2008.Frade (2008, p. 04)

(3) Ronaldo Vainfas. Brasil de Todos os Santos. / Ronaldo Vainfas, Juliana Beatriz de Souza. - 2ª ed. - Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2002, p. 30-32.

(4) Ricardo Forster. A Ficção Marrana: Uma antecipação das estéticas pós-modernas. Belo Horizonte, MG: Editora UFMG, 2006. p. 12

(5) Arnold Wiznitzer. Os Judeus no Brasil Colonial. São Paulo: Pioneira, 1966, p. 19.

(6) Idem, p. 21.

(7) Angelo Adriano Faria de Assis. Inquisição, religiosidade e transformações culturais: a sinagoga das mulheres e a sobrevivência do judaísmo feminino no Brasil colonial — Nordeste, séculos XVI-XVII. Rev. bras. Hist. v.22 n.43 São Paulo 2002, ISSN 0102-0188.

(8) I. S. Révah. Os Marranos. In: FALBEL, Nachman. GUINSBURG, Jacó. Os Marranos. Centro de Estudos Judaicos: São Paulo, 1977, p. 100.

(9) Idem. p. 138.

(10) David M. Gitlitz. Secrecy and Deceit: The religion of the crypto-jews. Albuquerque: University of New Mexico Press, 2002. p. 82.

(11) Anita Novinsky. Um Legado dos Judeus Sefarditas: O Princípio de Liberdade. In: Congresso Sefaradi (2: 2001: São Paulo) Confarad II. – São Paulo: W-Edith Produções Gráficas, 2006, p. 34.

(12) Anita Novinsky. Cristãos Novos na Bahia: A inquisição no Brasil. 2ª ed. São Paulo: Perspectiva, 1992, p. 162.

(13) David M. Gitlitz, op. cit. pp. 82, 83.

(14)Janet Liebman Jacobs. . Hidden Heritage: The Legacy of The Crypto-Jews. Berkeley and Los Angeles, California: University of California Press, 2002.

(15) David M. Gitlitz. op. cit.

(16) Nathan Wachtel. WACHTEL, Nathan. A Fé da Lembrança: Labirintos Marranos. Lisboa: Editorial Caminho, 2002.p. 15.

(17) David. M. Gitlitz, op. cit.

(18) I. S. Révah. Os Marranos. In: FALBEL, Nachman. GUINSBURG, Jacó. Os Marranos. Centro de Estudos Judaicos: São Paulo, 1977, p. 121.

(19) Miriam Bodian. “Men of the Nation”: The shaping of converso identity in early modern Europe. Oxford University Press. Disponível em: http://findarticles.com/p/articles/mi_m2279/is_n143/ai_15646028/ Acesso em: 02 Mai 2009.

(20) Elias Lipiner. O Sapateiro de Trancoso e o Alfaiate de Setúbal. Rio de Janeiro: Imago Ed. 1993.

(21) Idem.

(22) Stuart B. Schwartz. Cada um na sua lei: Tolerância religiosa e salvação no mundo atlântico ibérico. São Paulo: Companhia das Letras; Bauru: Edusc, 2009, p. 92.

(23) José Antônio Gonsalves de Mello, em seu Gente da Nação, explica: “Nos papéis da Primeira Visitação do Santo Ofício ao Brasil e nos processos examinados do cartório da Inquisição de Lisboa há repetidas referências à Nação dos Cristãos-Novos e à Gente dessa Nação. Mais tarde, quando da presença de judeus de crença em Pernambuco, em decorrência da ocupação holandesa, mantém-se a expressão Gente da Nação e Gente da Nação Judaica. (...) Mendes dos Remédios recorda as designações atribuídas em Portugal e fora dele aos judeus dessa origem: Marranos, os da Nação Hebréia, os Homens da Nação, a Gente da Nação, os da Nação de Portugal, os Homens de Negócio de Portugal.” Mello (1996, p. XI).

(24) Nathan Wachtel op. cit. pp. 30, 32.

(25) Miriam Bodian. op. cit.

(26) Idem.

(27) Daviken Studnicki-Gizbert. La Nación Among the Nations: Portuguese and other maritime trading diasporas in the Atlantic, sixteenth to eighteenth centuries. In: Atlantic diasporas: Jews, conversos, and crypto-Jews in the age of mercantilism, 1500-1800 / edited by Richard L. Kagan and Philip D. Morgan. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2009, p. 75.

(28) Idem.

(29) Nathan Wachtel, op. cit. p. 28.

(30) Yosef Kaplan. Judios Nuevos en Amsterdam: Estudios sobre la historia social e intelectual del judaísmo sefardí en el siglo XVII. Barcelona: Gedisa, 1996. p. 11.

(31) Idem, p. 19.

(32) Idem, pp. 30, 31.

(33) Idem, p. 66.

(34) Stuart B. Schwartz. op. cit. p. 96.

(35) Yosef Kaplan. op. cit. p. 19.

(36) Stuart B. Schwartz. op. cit. p. 100.

(37) Miriam Bodian. op. cit.

(38) Yosef Kaplan, op. cit. p. 19.

(39) Miriam Bodian. op. cit.

(40) O autor faz referência às “redes marranas” que existiam na colônia portuguesa e mantinham relações com a metrópole.

(41) Nathan Wachthel, op. cit. p. 363.

(42) Idem, pp. 363, 364.

(43) Idem, p. 364.

(44) Maria Antonieta Garcia. Judaísmo e Identidade Marrana. Cadernos de Estudos Sefarditas, n.º 6, 2006, pp. 35-53.

(45) Moshe Lazar. Scorched Parchments and Tortured Memories: The “Jewishness of the Anussim (Crypto-Jews), p. 179. In: Cultural encounters: the impact of the Inquisition in Spain and the New World. / edited by Mary Elizabeth Perry and Anne J. Cruz. Berkeley and Los Angeles: California, University of California Press, 1991.

(46) Idem, p. 176.

(47) B. Netanyahu. The Marranos os Spain, from the late 14 th to the early 16th century, according to contemporary Hebreu Sources 3ª ed. Ithaca and London: Cornell University Press, 1999.

(48) Stuart B. Schwartz, op. cit. p. 225.

(49) David M. Gitlitz. op.ci p. 77.

(50) Idem. p. 77.

(51) Idem.

(52) Cultural encounters: the impact of the Inquisition in Spain and the New World. / edited by Mary Elizabeth Perry and Anne J. Cruz. Berkeley and Los Angeles: California, University of California Press, 1991.

(53) Expressão utilizada por Felipe Fernández-Armesto para designar a civilização Ocidental agrupada em torno do Atlântico e que, na segunda metade do segundo milênio, daí partiu para “controlar, explorar e moldar o resto do mundo.” Felipe Fernández-Armesto. Milênio: Uma história de nossos últimos mil anos. Rio de Janeiro: Record, 1999, p. 26.

(54) António Manuel Lopes Andrade. Os Senhores do Desterro de Portugal: Judeus Portugueses em Veneza e Ferrara em meados do séc. XVI. In: Veredas – Revista da Associação Internacional de Lusitanistas, 6 (2006), pp. 65-108. Disponível em: http://www2.dlc.ua.pt/classicos/desterro.pdf Acesso em 18 Mar 2010.

(55) Marc D. Angel. Voices in Exile: A Study in Sephardic Intellectual History. New York: KTAV Publishing House, INC/ Sephardic House, 1991, p. 9

(56) Anelise Maria Müller de Carvalho e Marcelo Florio. A Literatura como Documento Histórico. Revista D’Art. Disponível: http://www.centrocultural.sp.gov.br/revista_dart/index.htm. Acesso: 22 Mar 2010.

(57) Sandra Jatahy Pesavento, « História & literatura: uma velha-nova história », Nuevo Mundo Mundos Nuevos [En línea], Debates, 2006, Puesto en línea el 28 janvier 2006. URL : http:// nuevomundo.revues.org/index1560.html

(58) Roger Chartier. A historia cultural: Entre práticas e representações. Rio de Janeiro, RJ: Bertrand Brasil, 1988.

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